Communauté de paroisses
Saints Pierre et Paul
LETTRE ENCYCLIQUE
SPE SALVI
DU SOUVERAIN PONTIFE BENOÎT
XVI
AUX
ÉVÊQUES
AUX PRÊTRES ET AUX DIACRES
AUX PERSONNES CONSACRÉES
ET À TOUS
LES FIDÈLES LAÏCS
SUR
L'ESPÉRANCE CHRÉTIENNE
TABLE
Introduction [1]
La foi est espérance
[2-3]
Le concept d'espérance fondée sur la foi, dans
le Nouveau Testament et dans l'Église primitive [4-9]
La vie éternelle – qu'est-ce que c'est ? [10-12] .
L'espérance chrétienne est-elle individualiste ?
[13-15]
La transformation de la foi-espérance
chrétienne dans les temps modernes [16-23] .
La vraie physionomie de l'espérance chrétienne [24-31]
« Lieux » d'apprentissage et d'exercice de
l'espérance [32 - 48]
I. La prière comme école de
l'espérance [32-34]
II. Agir et souffrir comme lieux
d'apprentissage et d'exercice de l'espérance [35-40]
III. Le Jugement comme lieu d'apprentissage et d'exercice de
l'espérance [41-48]
Marie, étoile de l'espérance
[49-50]
Introduction
1. « SPE SALVI facti
sumus » – c'est dans l'Espérance, que nous sommes sauvés, dit saint Paul aux
Romains et à nous aussi (Rm 8, 24).
Selon la foi chrétienne, la « rédemption »,
le salut n'est pas un simple donné de fait. La rédemption
nous est offerte en ce sens que nous a été donnée
l'espérance, une espérance fiable, en vertu de laquelle
nous pouvons affronter notre présent: le présent,
même un présent pénible, peut être
vécu et accepté s'il conduit vers un terme et si nous
pouvons être sûrs de ce terme, si ce terme est si grand
qu'il peut justifier les efforts du chemin. Maintenant, une question
s'impose immédiatement: mais de quel genre d'espérance
s'agit-il pour pouvoir justifier l'affirmation selon laquelle, à
partir d'elle, et simplement parce qu'elle existe, nous sommes
rachetés ? Et de quel genre de certitude est-il question ?
La foi est
espérance
2. Avant de nous consacrer à ces
questions, aujourd'hui particulièrement fréquentes, nous devons écouter encore
un peu plus attentivement le témoignage de la Bible sur l'espérance. De fait «
espérance » est un mot central de la foi biblique – au point que, dans certains
passages, les mots « foi » et « espérance » semblent interchangeables. Ainsi, la
Lettre aux Hébreux lie étroitement à la « plénitude de la foi » (10, 22) « l'indéfectible profession de
l'espérance » (10, 23). De même,
lorsque la Première Épître de Pierre exhorte les chrétiens à être toujours prêts
à rendre une réponse à propos du logos – le sens et la raison – de leur
espérance (cf. 3, 15), « espérance »
est équivalent de « foi ». Ce qui a été déterminant pour la conscience des
premiers chrétiens, à savoir le fait d'avoir reçu comme don une espérance
crédible, se manifeste aussi là où est mise en regard l'existence chrétienne
avec la vie avant la foi, ou avec la situation des membres des autres religions.
Paul rappelle aux Éphésiens que, avant leur rencontre avec le Christ, ils
étaient « sans espérance et sans Dieu dans le monde » (cf. Ep 2, 12). Naturellement, il sait qu'ils avaient eu des
dieux, qu'ils avaient eu une religion, mais leurs dieux s'étaient révélés
discutables et, de leurs mythes contradictoires, n'émanait aucune espérance.
Malgré les dieux, ils étaient « sans Dieu » et, par conséquent, ils se
trouvaient dans un monde obscur, devant un avenir sombre. « In nihil ab
nihilo quam cito recidimus » (Du rien dans le rien, combien souvent nous
retombons), 1 dit une épitaphe de l'époque – paroles
dans lesquelles apparaît sans ambiguïté ce à quoi Paul fait référence. C'est
dans le même sens qu'il dit aux Thessaloniciens: vous ne devez pas être «
abattus comme les autres, qui n'ont pas d'espérance » (1 Th 4, 13). Ici aussi, apparaît comme élément
caractéristique des chrétiens le fait qu'ils ont un avenir: ce n'est pas qu'ils
sachent dans les détails ce qui les attend, mais ils savent de manière générale
que leur vie ne finit pas dans le néant. C'est seulement lorsque l'avenir est
assuré en tant que réalité positive que le présent devient aussi vivable. Ainsi,
nous pouvons maintenant dire: le christianisme n'était pas seulement une « bonne
nouvelle » – la communication d'un contenu jusqu'à présent ignoré. Dans notre
langage, nous dirions: le message chrétien n'était pas seulement « informatif »,
mais « performatif ». Cela signifie que l'Évangile n'est pas uniquement une
communication d'éléments que l'on peut connaître, mais une communication qui
produit des faits et qui change la vie. La porte obscure du temps, de l'avenir,
a été ouverte toute grande. Celui qui a l'espérance vit différemment; une vie
nouvelle lui a déjà été donnée.
3. Maintenant se pose la question
suivante: en quoi consiste cette espérance qui, comme espérance, est «
rédemption »? En fait: le cœur même de la réponse est donné dans le passage de
la Lettre aux Éphésiens cité précédemment: avant leur rencontre avec le Christ,
les Éphésiens étaient sans espérance, parce qu'ils étaient « sans Dieu dans le
monde ». Parvenir à la connaissance de Dieu, le vrai Dieu, cela signifie
recevoir l'espérance. Pour nous qui vivons depuis toujours avec le concept
chrétien de Dieu et qui nous y sommes habitués, la possession de l'espérance,
qui provient de la rencontre réelle avec ce Dieu, n'est presque plus
perceptible. L'exemple d'une sainte de notre temps peut en quelque manière nous
aider à comprendre ce que signifie rencontrer ce Dieu, pour la première fois et
réellement. Je pense à l'Africaine Joséphine Bakhita, canonisée par le Pape
Jean-Paul II. Elle était née vers 1869 – elle ne savait pas elle-même la date
exacte – dans le Darfour, au Soudan. À l'âge de neuf ans, elle fut enlevée par
des trafiquants d'esclaves, battue jusqu'au sang et vendue cinq fois sur des
marchés soudanais. En dernier lieu, comme esclave, elle se retrouva au service
de la mère et de la femme d'un général, et elle fut chaque jour battue jusqu'au
sang; il en résulta qu'elle en garda pour toute sa vie 144 cicatrices. Enfin, en
1882, elle fut vendue à un marchand italien pour le consul italien Callisto
Legnani qui, face à l'avancée des mahdistes, revint en Italie. Là, après avoir
été jusqu'à ce moment la propriété de « maîtres » aussi terribles, Bakhita
connut un « Maître » totalement différent – dans le dialecte vénitien, qu'elle
avait alors appris, elle appelait « Paron » le Dieu vivant, le Dieu de Jésus
Christ. Jusqu'alors, elle n'avait connu que des maîtres qui la méprisaient et
qui la maltraitaient, ou qui, dans le meilleur des cas, la considéraient comme
une esclave utile. Cependant, à présent, elle entendait dire qu'il existait un «
Paron » au- dessus de tous les maîtres, le Seigneur des seigneurs, et que
ce Seigneur était bon, la bonté en personne. Elle apprit que ce Seigneur la
connaissait, elle aussi, qu'il l'avait créée, elle aussi – plus encore qu'il
l'aimait. Elle aussi était aimée, et précisément par le « Paron »
suprême, face auquel tous les autres maîtres ne sont, eux- mêmes, que de
misérables serviteurs. Elle était connue et aimée, et elle était attendue. Plus
encore, ce Maître avait lui-même personnellement dû affronter le destin d'être
battu et maintenant il l'attendait « à la droite de Dieu le Père ». Désormais,
elle avait une « espérance » – non seulement la petite espérance de trouver des
maîtres moins cruels, mais la grande espérance: je suis définitivement aimée et
quel que soit ce qui m'arrive, je suis attendue par cet Amour. Et ainsi ma vie
est bonne. Par la connaissance de cette espérance, elle était « rachetée », elle
ne se sentait plus une esclave, mais une fille de Dieu libre. Elle comprenait ce
que Paul entendait lorsqu'il rappelait aux Éphésiens qu'avant ils étaient sans
espérance et sans Dieu dans le monde – sans espérance parce que sans Dieu.
Aussi, lorsqu'on voulut la renvoyer au Soudan, Bakhita refusa-t- elle; elle
n'était pas disposée à être de nouveau séparée de son « Paron ». Le 9
janvier 1890, elle fut baptisée et confirmée, et elle fit sa première communion
des mains du Patriarche de Venise. Le 8 décembre 1896, à Vérone, elle prononça
ses vœux dans la Congrégation des Sœurs canossiennes et, dès lors – en plus de
ses travaux à la sacristie et à la porterie du couvent –, elle chercha surtout
dans ses différents voyages en Italie à appeler à la mission: la libération
qu'elle avait obtenue à travers la rencontre avec le Dieu de Jésus Christ, elle
se sentait le devoir de l'étendre, elle devait la donner aussi aux autres, au
plus grand nombre de personnes possible. L'espérance, qui était née pour elle et
qui l'avait « rachetée », elle ne pouvait pas la garder pour elle; cette
espérance devait rejoindre beaucoup de personnes, elle devait rejoindre tout le
monde.
Le concept
d'espérance fondée sur la foi, dans le Nouveau Testament et dans l'Église
primitive
4. Avant d'affronter la question de
savoir si la rencontre avec le Dieu qui, dans le Christ, nous a montré son
Visage et qui a ouvert son Cœur peut être aussi pour nous non seulement de type
« informatif », mais aussi « performatif », à savoir si elle peut transformer
notre vie de manière que nous nous sentions rachetés par l'espérance que cette
rencontre exprime, revenons encore à l'Église primitive. Il n'est pas difficile
de se rendre compte que l'expérience de la petite esclave africaine Bakhita a
été aussi l'expérience de nombreuses personnes battues et condamnées à
l'esclavage à l'époque du christianisme naissant. Le christianisme n'avait pas
apporté un message social révolutionnaire comme celui de Spartacus, qui, dans
des luttes sanglantes, avait échoué. Jésus n'était pas Spartacus, il n'était pas
un combattant pour une libération politique, comme Barabbas ou Bar-Khoba.
Ce que Jésus, personnellement mort sur la croix, avait apporté était quelque
chose de totalement différent: la rencontre avec le Seigneur de tous les
seigneurs, la rencontre avec le Dieu vivant, et ainsi la rencontre avec
l'espérance qui était plus forte que les souffrances de l'esclavage et qui, de
ce fait, transformait de l'intérieur la vie et le monde. Ce qui était advenu de
nouveau apparaît avec une plus grande évidence dans la Lettre de saint Paul à
Philémon. Il s'agit d'une lettre très personnelle, que Paul écrit dans sa prison
et qu'il confie à l'esclave fugitif Onésime pour son maître – Philémon
précisément. Oui, Paul renvoie l'esclave à son maître, de chez qui il avait fui,
et il le fait non pas en ordonnant, mais en priant: « J'ai quelque chose à te
demander pour mon enfant à qui, dans ma prison, j'ai donné la vie du Christ. Je
te le renvoie, lui qui est une part de moi-même... S'il a été éloigné de toi
pendant quelque temps, c'est peut-être pour que tu le retrouves définitivement,
non plus comme un esclave, mais, bien mieux qu'un esclave, comme un frère
bien-aimé » (Phm 10-16).
Les hommes qui, selon leur condition sociale, ont entre eux des
relations de maîtres et d'esclaves, en tant que membres de
l'unique Église, sont devenus frères et sœurs les
uns des autres – c'est ainsi que les chrétiens se nomment
les uns les autres. En vertu du Baptême, ils avaient
été régénérés, ils
s'étaient abreuvés du même Esprit et ils recevaient
ensemble, côte à côte, le Corps du Seigneur.
Même si les structures extérieures demeuraient identiques,
cela changeait la société, de l'intérieur. Si la
Lettre aux Hébreux dit que les chrétiens n'ont pas
ici-bas une demeure stable, mais qu'ils cherchent la demeure future (cf. He 11, 13-16: Ph 3, 20), cela est tout
autre qu'un simple renvoi à une perspective future: la société présente est
considérée par les chrétiens comme une société imparfaite; ils appartiennent à
une société nouvelle, vers laquelle ils sont en chemin et qui, dans leur
pèlerinage, est déjà anticipée.
5. Nous devons ajouter encore un
autre point de vue. La Première Lettre aux Corinthiens (1, 18-31) nous montre qu'une bonne part des premiers
chrétiens appartenaient aux couches sociales basses et, précisément pour cela,
étaient disposés à faire l'expérience de la nouvelle espérance, comme nous
l'avons vu dans l'exemple de Bakhita. Cependant, depuis les origines, il y avait
aussi des conversions dans les couches aristocratiques et cultivées,
puisqu'elles vivaient, elles aussi, « sans espérance et sans Dieu dans le monde
». Le mythe avait perdu sa crédibilité; la religion d'État romaine s'était
sclérosée en un simple cérémonial, qui était exécuté scrupuleusement, mais qui
était seulement réduit désormais à une « religion politique ». Le rationalisme
philosophique avait cantonné les dieux dans le champ de l'irréel. Le Divin était
vu sous différentes formes dans les forces cosmiques, mais un Dieu que l'on
pouvait prier n'existait pas. Paul illustre la problématique essentielle de la
religion d'alors de manière particulièrement appropriée, lorsqu'il oppose à la
vie « selon le Christ » une vie sous la seigneurie des « éléments du cosmos »
(cf. Col 2, 8). Dans cette perspective,
un texte de saint Grégoire de Nazianze peut être éclairant. Il dit que le moment
où les mages, guidés par l'étoile, adorèrent le nouveau roi, le Christ, marqua
la fin de l'astrologie, parce que désormais les étoiles tournaient selon
l'orbite déterminée par le Christ. 2 De fait, dans
cette scène, est inversée la conception du monde d'alors qui, sous une forme
différente, est en vogue encore aujourd'hui. Ce ne sont pas les éléments du
cosmos, les lois de la matière qui, en définitive, gouvernent le monde et
l'homme, mais c'est un Dieu personnel qui gouverne les étoiles, à savoir
l'univers; ce ne sont pas les lois de la matière et de l'évolution qui sont
l'instance ultime, mais la raison, la volonté, l'amour – une Personne. Et si
nous connaissons cette Personne et si elle nous connaît, alors vraiment
l'inexorable pouvoir des éléments matériels n'est plus l'instance ultime; alors
nous ne sommes plus esclaves de l'univers et de ses lois, alors nous sommes
libres. Dans l'antiquité, une telle conscience a déterminé les esprits en
recherche sincère. Le ciel n'est pas vide. La vie n'est pas un simple produit
des lois et des causalités de la matière, mais, en tout et en même temps,
au-dessus de tout, il y a une volonté personnelle, il y a un Esprit qui, en
Jésus, s'est révélé comme Amour. 3
6.
Les sarcophages des débuts du christianisme illustraient de manière visible
cette conception devant la mort, face à laquelle la question concernant la
signification de la vie devient inévitable. La figure du Christ est interprétée
sur les sarcophages antiques surtout au moyen de deux images: celle du
philosophe et celle du pasteur. Par philosophie, à l'époque, on n'entendait pas,
en général, une discipline académique difficile telle qu'elle se présente
aujourd'hui. Le philosophe était plutôt celui qui savait enseigner l'art
essentiel: l'art d'être homme de manière droite – l'art de vivre et de mourir.
Depuis longtemps déjà, les hommes s'étaient certainement rendu compte qu'une
grande partie de ceux qui circulaient comme philosophes, comme maîtres de vie,
était seulement des charlatans qui, par leurs paroles, se procuraient de
l'argent, tandis qu'ils n'avaient rien à dire sur la vie véritable. On cherchait
d'autant plus le vrai philosophe qui saurait indiquer vraiment la voie de la
vie. Vers la fin du troisième siècle, nous trouvons pour la première fois à
Rome, sur le sarcophage d'un enfant, dans le contexte de la résurrection de
Lazare, le Christ comme figure du vrai philosophe qui, dans une main, tient
l'Évangile et, dans l'autre, le bâton de voyage du philosophe. Avec son bâton,
il est vainqueur de la mort; l'Évangile apporte la vérité que les philosophes
itinérants avaient cherchée en vain. Dans cette image, qui est restée dans l'art
des sarcophages durant une longue période, il est évident que les personnes
cultivées comme les personnes simples reconnaissaient le Christ: il nous dit
qui, en réalité, est l'homme et ce qu'il doit faire pour être vraiment homme. Il
nous indique la voie et cette voie est la vérité. Il est lui-même à la fois
l'une et l'autre, et donc il est aussi la vie dont nous sommes tous à la
recherche. Il indique aussi la voie au delà de la mort; seul celui qui est en
mesure de faire ainsi est un vrai maître de vie. La même chose est visible dans
l'image du pasteur. Comme dans la représentation du philosophe, l'Église
primitive pouvait aussi, dans la figure du pasteur, se rattacher à des modèles
existant dans l'art romain. Dans ce dernier, le pasteur était en général
l'expression du rêve d'une vie sereine et simple, dont les gens avaient la
nostalgie dans la confusion de la grande ville. L'image était alors perçue dans
le cadre d'un scénario nouveau qui lui conférait un contenu plus profond: « Le
Seigneur est mon berger: je ne manque de rien. Si je traverse les ravins de la
mort, je ne crains aucun mal, car tu es avec moi » (Ps 22 [23], 1. 4). Le vrai pasteur est Celui qui connaît
aussi la voie qui passe par les ravins de la mort; Celui qui marche également
avec moi sur la voie de la solitude ultime, où personne ne peut m'accompagner,
me guidant pour la traverser: Il a parcouru lui-même cette voie, il est descendu
dans le royaume de la mort, il l'a vaincu et il est maintenant revenu pour nous
accompagner et pour nous donner la certitude que, avec Lui, on trouve un
passage. La conscience qu'existe Celui qui m'accompagne aussi dans la mort et
qui, « avec son bâton, me guide et me rassure », de sorte que « je ne crains
aucun mal » (Ps 22 [23], 4), telle
était la nouvelle « espérance » qui apparaissait dans la vie des
croyants.
7. Nous devons encore une fois revenir au Nouveau
Testament. Dans le onzième chapitre de la Lettre aux Hébreux (v. 1), on trouve une sorte de définition de la
foi, qui relie étroitement cette vertu à l'espérance. Autour de la parole
centrale de cette phrase, s'est créée, depuis la Réforme, une discussion entre
les exégètes, où semble s'ouvrir aujourd'hui la voie à une interprétation
commune. Pour le moment, je laisse cette parole centrale non traduite: la phrase
sonne donc ainsi: « La foi est l'hypostasis des biens que l'on espère, la
preuve des réalités qu'on ne voit pas ». Pour les Pères et pour les théologiens
du Moyen-Âge, il était clair que la parole grecque hypostasis devait être
traduite en latin par le terme substantia. La traduction latine du texte,
née dans l'Église antique, dit donc: « Est autem fides sperandarum substantia
rerum, argumentum non apparentium » – la foi est la « substance » des
réalités à espérer; la preuve des réalités qu'on ne voit pas. Utilisant la
terminologie de la tradition philosophique dans laquelle il se trouve, Thomas
d'Aquin 4 l'explique ainsi: la foi est un «
habitus », c'est-à-dire une disposition
constante de l'esprit, grâce à laquelle la vie
éternelle prend naissance en nous et grâce à
laquelle la raison est portée à consentir à ce
qu'elle ne voit pas. Le concept de « substance » est donc
modifié dans le sens que, par la foi, de manière
initiale, nous pourrions dire « en germe » – donc
selon la « substance » – sont déjà
présents en nous les biens que l'on espère – la
totalité, la vraie vie. Et c'est précisément parce
que les biens eux-mêmes sont déjà présents
que la présence de ce qui se réalisera crée
également la certitude: ces « biens » qui doivent
venir ne sont pas encore visibles dans le monde extérieur (ils « n'apparaissent » pas), mais en raison du fait
que, comme réalité initiale et dynamique, nous les portons en nous, naît déjà
maintenant une certaine perception de ces biens. À Luther, pour qui la Lettre
aux Hébreux comme telle n'était pas très sympathique, le concept de « substance
», dans le contexte de sa vision de la foi, ne disait rien. C'est pourquoi il
comprit le terme hypostase/substance non dans le sens objectif (de réalité présente en nous),
mais dans le sens subjectif, comme expression d'une disposition et, par
conséquent, il dut naturellement comprendre aussi le terme argumentum comme une
disposition du sujet. Cette interprétation s'est affermie au vingtième siècle –
au moins en Allemagne – même dans l'exégèse catholique, de sorte que la
traduction œcuménique du Nouveau Testament en langue allemande, approuvée par
les Évêques, dit: « Glaube aber ist: Feststehen in dem, was man erhofft,
Überzeugstein von dem, was man nicht sieht » (La foi consiste à être ferme en ce que
l'on espère, à être convaincu de ce que l'on ne voit pas). En soi,
cela n'est pas faux, mais ce n'est pas cependant le sens du texte, parce que le
terme grec utilisé (elenchos) n'a pas la valeur subjective de «
conviction », mais la valeur objective de « preuve ». Donc, l'exégèse
protestante récente est justement parvenue à une conviction différente: «
Maintenant, on ne peut plus cependant mettre en doute que cette interprétation
protestante, devenue classique, est insoutenable ». 5
La foi n'est pas seulement une tension personnelle vers les biens qui doivent
venir, mais qui sont encore absents; elle nous donne quelque chose. Elle nous
donne déjà maintenant quelque chose de la réalité attendue, et la réalité
présente constitue pour nous une « preuve » des biens que nous ne voyons pas
encore. Elle attire l'avenir dans le présent, au point que le premier n'est plus
le pur « pas encore ». Le fait que cet avenir existe change le présent; le
présent est touché par la réalité future, et ainsi les biens à venir se
déversent sur les biens présents et les biens présents sur les biens à
venir.
8. Cette explication est renforcée ultérieurement et elle
se rapporte à la vie concrète si nous considérons le verset 34 du chapitre 10 de
la Lettre aux Hébreux qui, en ce qui concerne l'aspect linguistique et le
contenu, est lié à la définition d'une foi remplie d'espérance et qui la
prépare. Ici, l'auteur parle aux croyants qui ont subi l'expérience de la
persécution et il leur dit: « Vous avez pris part aux souffrances des
prisonniers; vous avez accepté avec joie la spoliation de vos biens
(hyparchoton – Vulgate: bonorum), sachant que vous étiez en
possession de biens meilleurs (hyparxin – Vulgate: substantiam) et
stables. « Hyparchonta »
sont les propriétés, ce qui, dans la vie terrestre,
constitue le fondement, à savoir la base, la « substance
» pour la vie, sur laquelle on compte. Cette « substance
», la sécurité normale dans la vie, a
été enlevée aux chrétiens au cours des
persécutions. Ils ont supportées ces dernières
parce qu'ils considéraient cependant cette substance
matérielle comme passagère. Ils pouvaient l'abandonner,
parce qu'ils avaient trouvé une « base » meilleure
pour leur existence – une base qui demeure et que personne ne
peut enlever. On ne peut pas ne pas voir le lien qui court entre ces
deux sortes de « substance », entre le fondement, ou base
matérielle, et l'affirmation de la foi comme « base
», comme « substance » qui demeure. La foi
confère à la vie une base nouvelle, un nouveau fondement
sur lequel l'homme peut s'appuyer et ainsi le fondement habituel, la
fiabilité du rendement matériel, justement se relativise.
Il se crée une nouvelle liberté face à ce
fondement de la vie, qui est seule apparemment en mesure de
l'entretenir, même si sa signification normale n'est certainement
pas niée. Cette nouvelle liberté, la conscience de la
nouvelle « substance » qui nous a été
donnée, ne s'est pas révélée seulement dans
le martyre, où les personnes se sont opposées au pouvoir
extrême de l'idéologie et de ses organes politiques, et
qui, par leur mort, ont renouvelé le monde. Elle s'est
manifestée surtout dans les grands renoncements à partir
des moines de l'antiquité jusqu'à François
d'Assise et aux personnes de notre époque qui, dans les Ordres
modernes et dans les Mouvements religieux, par amour pour le Christ,
ont tout laissé pour porter aux hommes la foi et l'amour du
Christ, pour aider les personnes qui souffrent dans leur corps et dans
leur âme. Là, la nouvelle « substance » s'est
montrée réellement comme la « substance »; de
l'espérance des personnes touchées par le Christ a jailli
l'espérance pour d'autres qui vivaient dans les
ténèbres et sans espérance. Là s'est
vérifié que cette nouvelle vie possède vraiment la
« substance » et qu'elle est une « substance »
qui suscite la vie pour les autres. Pour nous qui regardons ces
figures, leur agir et leur façon de vivre sont de fait une
« preuve » des biens à venir; la promesse du Christ
n'est pas seulement une réalité attendue, mais une
véritable présence: Il est vraiment le « philosophe
» et le « pasteur » qui nous indique ce qu'est la vie
et où elle est.
9. Pour comprendre plus en profondeur cette réflexion sur
les deux espèces de substance
– hypostasis et
hyparchonta – et sur les deux modes de vie qu'elles expriment, nous devons
réfléchir encore brièvement sur deux paroles concernant cet argument, qui se
trouvent dans le dixième chapitre de la Lettre aux Hébreux. Il s'agit des
paroles hypomone (10, 36) et
hypostole (10,
39).
Hypomone se traduit normalement par « patience » –
persévérance, constance. Savoir attendre en supportant patiemment les épreuves
est nécessaire au croyant pour pouvoir « obtenir la réalisation de la promesse »
(cf. 10, 36). Dans l'ambiance
religieuse du judaïsme antique, cette parole était utilisée de manière expresse
pour parler de l'attente de Dieu qui caractérise Israël: à savoir persévérer
dans la fidélité à Dieu, en se fondant sur la certitude de l'Alliance, dans un
monde qui est en opposition à Dieu. Ainsi, la parole indique une espérance
vécue, une vie fondée sur la certitude de l'espérance. Dans le Nouveau
Testament, cette attente de Dieu, le fait d'être du côté de Dieu, prend une
nouvelle signification: dans le Christ, Dieu s'est manifesté. Il nous a
communiqué désormais la « substance » des biens à venir, et l'attente de Dieu
obtient ainsi une nouvelle certitude. Elle est attente des biens à venir à
partir d'un présent déjà donné. En présence du Christ, avec le Christ présent,
elle est attente que se complète son Corps, dans la perspective de sa venue
définitive. Au contraire, par hypostole est exprimé le fait de s'éloigner
de celui qui n'ose pas dire ouvertement et avec franchise la vérité, qui est
peut-être dangereuse. Se cacher devant les hommes par esprit de crainte par
rapport à eux conduit à la « perdition » (He 10,
39). « Ce n'est pas un esprit de peur que Dieu nous a donné, mais un
esprit de force, d'amour et de sagesse » – c'est ainsi que, par une belle
expression, la Seconde Lettre à Timothée (1,
7) caractérise l'attitude fondamentale du chrétien.
La vie éternelle – qu'est-ce que
c'est ?
10. Jusqu'à présent, nous avons parlé
de la foi et de l'espérance dans le Nouveau Testament et aux
origines du christianisme; il a cependant toujours été
évident que nous ne parlons pas uniquement du passé; la
réflexion dans son intégralité intéresse la
vie et la mort de l'homme en général, et donc nous
intéresse nous aussi, ici et maintenant. Cependant, nous devons
à présent nous demander de manière explicite: la
foi chrétienne est-elle aussi pour nous aujourd'hui une
espérance qui transforme et soutient notre vie ? Est- elle
pour nous « performative » – un message qui forme de
manière nouvelle la vie elle-même, ou est-elle
désormais simplement une « information » que, entre
temps, nous avons mise de côté et qui nous semble
dépassée par des informations plus récentes ? Dans
la recherche d'une réponse, je voudrais partir de la forme
classique du dialogue par lequel le rite du Baptême exprimait
l'accueil du nouveau-né dans la communauté des croyants
et sa renaissance dans le Christ. Le prêtre demandait d'abord
quel nom les parents avaient choisi pour l'enfant, et il poursuivait
ensuite par la question: « Que demandez-vous à
l'Église ? » Réponse: « La foi ».
« Et que donne la foi ? » « La vie éternelle
». Dans le dialogue, les parents cherchaient pour leur enfant
l'accès à la foi, la communion avec les croyants, parce
qu'ils voyaient dans la foi la clé de « la vie
éternelle ». En fait, aujourd'hui comme hier, c'est de
cela dont il s'agit dans le Baptême, quand on devient
chrétien: non seulement d'un acte de socialisation dans la
communauté, non pas simplement d'un accueil dans
l'Église. Les parents attendent plus pour le baptisé: ils
attendent que la foi, dont fait partie la corporéité de
l'Église et de ses sacrements, lui donne la vie – la vie
éternelle. La foi est la substance de l'espérance. Mais
alors se fait jour la question suivante: voulons-nous vraiment cela
– vivre éternellement ? Peut-être aujourd'hui de
nombreuses personnes refusent-elles la foi simplement parce que la vie
éternelle ne leur semble pas quelque chose de désirable.
Ils ne veulent nullement la vie éternelle, mais la vie
présente, et la foi en la vie éternelle semble, dans ce
but, plutôt un obstacle. Continuer à vivre
éternellement – sans fin – apparaît plus comme
une condamnation que comme un don. Certainement on voudrait renvoyer la
mort le plus loin possible. Mais vivre toujours, sans fin – en
définitive, cela peut être seulement ennuyeux et en fin de
compte insupportable. C'est précisément cela que dit par
exemple saint Ambroise, Père de l'Église, dans le
discours funèbre pour son frère Saturus: « La mort
n'était pas naturelle, mais elle l'est devenue; car, au
commencement, Dieu n'a pas créé la mort; il nous l'a
donnée comme un remède [...] à cause de la
transgression; la vie des hommes commença à être
misérable dans le travail quotidien et dans des pleurs
insupportables. Il fallait mettre un terme à son malheur, afin
que sa mort lui rende ce que sa vie avait perdu. L'immortalité
serait un fardeau plutôt qu'un profit, sans le souffle de la
grâce ».6 Auparavant déjà, Ambroise avait
dit: « La mort ne doit pas être pleurée, puisqu'elle
est cause de salut ».
7
11. Quel que soit ce que saint Ambroise entendait
dire précisément par ces paroles – il est vrai que l'élimination de la mort ou
même son renvoi presque illimité mettrait la terre et l'humanité dans une
condition impossible et ne serait même pas un bénéfice pour l'individu lui-même.
Il y a clairement une contradiction dans notre attitude, qui renvoie à une
contradiction intérieure de notre existence elle-même. D'une part, nous ne
voulons pas mourir; surtout celui qui nous aime ne veut pas que nous mourrions.
D'autre part, nous ne désirons même pas cependant continuer à exister de manière
illimitée et même la terre n'a pas été créée dans cette perspective. Alors, que
voulons-nous vraiment ? Ce paradoxe de notre propre attitude suscite une
question plus profonde: qu'est-ce en réalité que la « vie »? Et que signifie
véritablement « éternité »? Il y a des moments où nous le percevons tout à coup:
oui, ce serait précisément cela – la vraie « vie » – ainsi devrait-elle être.
Par comparaison, ce que, dans la vie quotidienne, nous appelons « vie », en
vérité ne l'est pas. Dans sa longue lettre sur la prière adressée à Proba, une
veuve romaine aisée et mère de trois consuls, Augustin écrivit un jour: dans le
fond, nous voulons une seule chose – « la vie bienheureuse », la vie qui est
simplement vie, simplement « bonheur ». En fin de compte, nous ne demandons rien
d'autre dans la prière. Nous ne marchons vers rien d'autre – c'est de cela
seulement dont il s'agit. Mais ensuite, Augustin ajoute aussi: en regardant
mieux, nous ne savons pas de fait ce que, en définitive, nous désirons, ce que
nous voudrions précisément. Nous ne connaissons pas du tout cette réalité; même
durant les moments où nous pensons pouvoir la toucher, nous ne la rejoignons pas
vraiment. « Nous ne savons pas ce que nous devons demander », confesse-t-il avec
les mots de saint Paul (Rm 8, 26). Nous
savons seulement que ce n'est pas cela. Toutefois, dans notre non-savoir, nous
savons que cette réalité doit exister. « Il y a donc en nous, pour ainsi dire,
une savante ignorance (docta ignorantia) », écrit-il. Nous ne savons pas
ce que nous voudrions vraiment; nous ne connaissons pas cette « vraie vie »; et
cependant, nous savons qu'il doit exister un quelque chose que nous ne
connaissons pas et vers lequel nous nous sentons poussés. 8
12. Je pense qu'Augustin décrivait là de
manière très précise et toujours valable la situation essentielle de l'homme, la
situation d'où proviennent toutes ses contradictions et toutes ses espérances.
Nous désirons en quelque sorte la vie elle-même, la vraie vie, qui n'est même
pas touchée par la mort; mais, en même temps, nous ne connaissons pas ce vers
quoi nous nous sentons poussés. Nous ne pouvons pas nous arrêter de nous diriger
vers cela et cependant nous savons que tout ce dont nous pouvons faire
l'expérience ou que nous pouvons réaliser n'est pas ce à quoi nous aspirons.
Cette « chose » inconnue est la véritable « espérance », qui nous pousse et le
fait qu'elle soit ignorée est, en même temps, la cause de toutes les
désespérances comme aussi de tous les élans positifs ou destructeurs vers le
monde authentique et vers l'homme authentique. L'expression « vie éternelle »
cherche à donner un nom à cette réalité connue inconnue. Il s'agit
nécessairement d'une expression insuffisante, qui crée la confusion. En effet, «
éternel » suscite en nous l'idée de l'interminable, et cela nous fait peur; «
vie » nous fait penser à la vie que nous connaissons, que nous aimons et que
nous ne voulons pas perdre et qui est cependant, en même temps, plus faite de
fatigue que de satisfaction, de sorte que, tandis que d'un côté nous la
désirons, de l'autre nous ne la voulons pas. Nous pouvons seulement chercher à
sortir par la pensée de la temporalité dont nous sommes prisonniers et en
quelque sorte prévoir que l'éternité n'est pas une succession continue des jours
du calendrier, mais quelque chose comme le moment rempli de satisfaction, dans
lequel la totalité nous embrasse et dans lequel nous embrassons la totalité. Il
s'agirait du moment de l'immersion dans l'océan de l'amour infini, dans lequel
le temps – l'avant et l'après – n'existe plus. Nous pouvons seulement chercher à
penser que ce moment est la vie au sens plénier, une immersion toujours nouvelle
dans l'immensité de l'être, tandis que nous sommes simplement comblés de joie.
C'est ainsi que Jésus l'exprime dans Jean: « Je vous reverrai, et votre cœur se
réjouira; et votre joie, personne ne vous l'enlèvera » (16, 22). Nous devons penser dans ce sens si nous voulons
comprendre ce vers quoi tend l'espérance chrétienne, ce que nous attendons par
la foi, par notre être avec le Christ. 9
L'espérance chrétienne
est-elle individualiste ?
13. Dans le cours de leur
histoire, les chrétiens ont cherché à traduire ce savoir qui ne sait pas en
figures représentables, développant des images du « ciel » qui restent toujours
éloignées de ce que, précisément, nous connaissons seulement négativement, à
travers une non-connaissance. Toutes ces tentatives de représentation de
l'espérance ont donné à de nombreuses personnes, au fil des siècles, l'élan pour
vivre en se fondant sur la foi et en abandonnant aussi, de ce fait, leurs «
hyparchonta », les substances matérielles pour leur existence. L'auteur de
la Lettre aux Hébreux, dans le onzième chapitre, a tracé une sorte d'histoire de
ceux qui vivent dans l'espérance et du fait qu'ils sont en marche, une histoire
qui va d'Abel à son époque. À l'époque moderne, une critique toujours plus dure
de cette sorte d'espérance s'est développée: il s'agirait d'un pur
individualisme, qui aurait abandonné le monde à sa misère et qui se serait
réfugié dans un salut éternel uniquement privé. Dans l'introduction à son œuvre
fondamentale « Catholicisme. Aspects sociaux du dogme », Henri de Lubac a
recueilli certaines opinions de ce genre, qui méritent d'être citées: « Ai- je
trouvé la joie Non [...]. J'ai trouvé ma joie. Et c'est terriblement autre
chose [...]. La joie de Jésus peut être personnelle. Elle peut appartenir à un
seul homme, et il est sauvé. Il est en paix [...] pour maintenant et pour
toujours, mais seul. Cette solitude de joie ne l'inquiète pas, au contraire: il
est l'élu. Dans sa béatitude, il traverse les batailles une rose à la main ».
10
14. Face à cela, de Lubac, en se
fondant sur la théologie des Pères dans toute son ampleur, a pu montrer que le
salut a toujours été considéré comme une réalité communautaire. La Lettre aux
Hébreux parle d'une « cité » (cf. 11, 10.16; 12,
22; 13, 14) et donc d'un salut communautaire. De manière cohérente,
le péché est compris par les Pères comme destruction de l'unité du genre humain,
comme fragmentation et division. Babel, le lieu de la confusion des langues et
de la séparation, se révèle comme expression de ce que, fondamentalement, est le
péché. Et ainsi, la « rédemption » apparaît vraiment comme le rétablissement de
l'unité, où nous nous retrouvons de nouveau ensemble, dans une union qui se
profile dans la communauté mondiale des croyants. Il n'est pas nécessaire que
nous nous occupions ici de tous les textes dans lesquels apparaît le caractère
communautaire de l'espérance. Restons dans la Lettre à Proba, où Augustin tente
d'illustrer un peu cette réalité connue inconnue dont nous sommes à la
recherche. Le point de départ est simplement l'expression « vie bienheureuse ».
Puis il cite le Psaume 144 [143], 15: «
Bienheureux le peuple dont le Seigneur est le Dieu ». Et il continue: « Pour
faire partie de ce peuple et que nous puissions parvenir [...] à vivre avec Dieu
pour toujours, “le but du précepte, c'est l'amour qui vient d'un cœur pur, d'une
bonne conscience et d'une foi sincère” (1 Tm 1, 5)
».11 Cette vie véritable, vers laquelle nous cherchons toujours de
nouveau à tendre, est liée à l'être dans l'union existentielle avec un « peuple
» et, pour toute personne, elle ne peut se réaliser qu'à l'intérieur de ce «
nous ». Elle présuppose donc l'exode de la prison de son propre « moi », parce
que c'est seulement dans l'ouverture de ce sujet universel que s'ouvre aussi le
regard sur la source de la joie, sur l'amour lui-même – sur
Dieu.
15. Cette vision de la « vie bienheureuse » orientée vers la
communauté vise en fait quelque chose au delà du monde présent, mais c'est
précisément ainsi qu'elle a aussi à voir avec l'édification du monde – en des
formes très diverses, selon le contexte historique et les possibilités offertes
ou exclues par lui. Au temps d'Augustin, lorsque l'irruption de nouveaux peuples
menaçait la cohésion du monde, où était donnée une certaine garantie de droit et
de vie dans une communauté juridique, il s'agissait de fortifier le fondement
véritablement porteur de cette communauté de vie et de paix, afin de pouvoir
survivre au milieu des mutations du monde. Jetons plutôt au hasard un regard sur
un moment du Moyen-Âge selon certains aspects emblématiques. Dans la conscience
commune, les monastères apparaissaient comme des lieux de fuite hors du monde («
contemptus mundi ») et de dérobade à ses responsabilités dans le monde,
pour la recherche de son salut personnel. Bernard de Clairvaux, qui, avec son
Ordre réformé, fit rentrer une multitude de jeunes dans les monastères, avait
sur cette question une vision bien différente. Selon lui, les moines ont une
tâche pour toute l'Église et par conséquent aussi pour le monde. Par de
nombreuses images, il illustre la responsabilité des moines pour tout
l'organisme de l'Église, plus encore, pour l'humanité; il leur applique la
parole du Pseudo-Ruffin: « Le genre humain vit grâce à peu de gens; s'ils
n'existaient pas, le monde périrait ». 12 Les
contemplatifs – contemplantes – doivent devenir des travailleurs
agricoles – laborantes –, nous dit-il. La noblesse du travail, que le
christianisme a hérité du judaïsme, était apparue déjà dans les règles
monastiques d'Augustin et de Benoît. Bernard reprend à nouveau ce concept. Les
jeunes nobles qui affluaient dans ses monastères devaient se plier au travail
manuel. En vérité, Bernard dit explicitement que pas même le monastère ne peut
rétablir le Paradis; il soutient cependant qu'il doit, presque comme lieu de
défrichage pratique et spirituel, préparer le nouveau Paradis. Un terrain
sauvage est rendu fertile – précisément tandis que sont en même temps abattus
les arbres de l'orgueil, qu'est enlevé ce qui pousse de sauvage dans les âmes et
qu'est préparé ainsi le terrain sur lequel peut prospérer le pain pour le corps
et pour l'âme. 13 Ne nous est-il pas donné de
constater de nouveau, justement face à l'histoire actuelle, qu'aucune
structuration positive du monde ne peut réussir là où les âmes restent à l'état
sauvage ?
La
transformation de la foi-espérance chrétienne dans les temps
modernes
16. Comment l'idée que le message de Jésus
est strictement individualiste et qu'il s'adresse seulement à l'individu
a-t-elle pu se développer ? Comment est-on arrivé à interpréter le « salut de
l'âme » comme une fuite devant la responsabilité pour l'ensemble et à considérer
par conséquent que le programme du christianisme est la recherche égoïste du
salut qui se refuse au service des autres ? Pour trouver une réponse à ces
interrogations, nous devons jeter un regard sur les composantes fondamentales
des temps modernes. Elles apparaissent avec une clarté particulière chez Francis
Bacon. Qu'une nouvelle époque soit née – grâce à la découverte de l'Amérique et
aux nouvelles conquêtes techniques qui ont marqué ce développement –, c'est
indiscutable. Cependant, sur quoi s'enracine ce tournant d'une époque ? C'est la
nouvelle corrélation entre expérience et méthode qui met l'homme en mesure de
parvenir à une interprétation de la nature conforme à ses lois et d'arriver
ainsi, en définitive, à « la victoire de l'art sur la nature » (victoria
cursus artis super naturam). 14 La nouveauté –
selon la vision de Bacon – se trouve dans une nouvelle corrélation entre science
et pratique. Cela est ensuite appliqué aussi à la théologie: cette nouvelle
corrélation entre science et pratique signifierait que la domination sur la
création, donnée à l'homme par Dieu et perdue par le péché originel, serait
rétablie. 15
17. Celui qui lit ces
affirmations et qui y réfléchit avec attention y rencontre un passage
déconcertant: jusqu'à ce moment, la récupération de ce que l'homme, dans
l'exclusion du paradis terrestre, avait perdu était à attendre de la foi en
Jésus Christ, et en cela se voyait la « rédemption ». Maintenant, cette «
rédemption », la restauration du « paradis » perdu, n'est plus à attendre de la
foi, mais de la relation à peine découverte entre science et pratique. Ce n'est
pas que la foi, avec cela, fut simplement niée: elle était plutôt déplacée à un
autre niveau – le niveau strictement privé et ultra-terrestre – et, en même
temps, elle devient en quelque sorte insignifiante pour le monde. Cette vision
programmatique a déterminé le chemin des temps modernes et influence aussi la
crise actuelle de la foi qui, concrètement, est surtout une crise de l'espérance
chrétienne. Ainsi, l'espérance reçoit également chez Bacon une forme nouvelle.
Elle s'appelle désormais foi dans le progrès. Pour Bacon en effet, il est clair
que les découvertes et les inventions tout juste lancées sont seulement un
début, que, grâce à la synergie des sciences et des pratiques, s'ensuivront des
découvertes totalement nouvelles et qu'émergera un monde totalement nouveau, le
règne de l'homme. 16 C'est ainsi qu'il a aussi
présenté une vision des inventions prévisibles – jusqu'à l'avion et au
submersible. Au cours du développement ultérieur de l'idéologie du progrès, la
joie pour les avancées visibles des potentialités humaines demeure une constante
confirmation de la foi dans le progrès comme tel.
18. Dans le même
temps, deux catégories sont toujours davantage au centre de l'idée de progrès:
la raison et la liberté. Le progrès est surtout un progrès dans la domination
croissante de la raison et cette raison est considérée clairement comme un
pouvoir du bien et pour le bien. Le progrès est le dépassement de toutes les
dépendances – il est progrès vers la liberté parfaite. La liberté aussi est
perçue seulement comme une promesse, dans laquelle l'homme va vers sa plénitude.
Dans les deux concepts – liberté et raison – est présent un aspect politique. En
effet, le règne de la raison est attendu comme la nouvelle condition de
l'humanité devenue totalement libre. Cependant, les conditions politiques d'un
tel règne de la raison et de la liberté apparaissent, dans un premier temps, peu
définies. Raison et liberté semblent garantir par elles-mêmes, en vertu de leur
bonté intrinsèque, une nouvelle communauté humaine parfaite. Néanmoins, dans les
deux concepts-clé de « raison » et de « liberté », la pensée est aussi
tacitement toujours en opposition avec les liens de la foi et de l'Église comme
avec les liens des systèmes d'État d'alors. Les deux concepts portent donc en
eux un potentiel révolutionnaire d'une force explosive énorme.
19.
Nous devons brièvement jeter un regard sur les deux étapes essentielles de la
concrétisation politique de cette espérance, parce qu'elles sont d'une grande
importance pour le chemin de l'espérance chrétienne, pour sa compréhension et
pour sa persistance. Il y a avant tout la Révolution française comme tentative
d'instaurer la domination de la raison et de la liberté, maintenant aussi de
manière politiquement réelle. L'Europe de l'Illuminisme, dans un premier temps,
s'est tournée avec fascination vers ces événements, mais face à leurs
développements, elle a dû ensuite réfléchir de manière renouvelée sur la raison
et la liberté. Les deux écrits d'Emmanuel Kant, où il réfléchit sur les
événements, sont significatifs pour les deux phases de la réception de ce qui
était survenu en France. En 1792, il écrit son œuvre: « Der Sieg des guten
Prinzips über das böse und die Gründung eines Reiches Gottes auf Erden »
(La victoire du principe du bien
sur le principe mauvais et la constitution d'un règne de Dieu sur la
terre). Il y écrit: « Le passage progressif de la foi d'Église à
l'autorité unique de la pure foi religieuse est l'approche du royaume de Dieu ».
17 Il nous dit aussi que les révolutions peuvent
accélérer les temps de ce passage de la foi d'Église à la foi rationnelle. Le «
règne de Dieu », dont Jésus avait parlé, a reçu là une nouvelle définition et a
aussi pris une nouvelle présence; il existe, pour ainsi dire, une nouvelle «
attente immédiate »: le « règne de Dieu » arrive là où la foi d'Église est
dépassée et remplacée par la « foi religieuse », à savoir par la simple foi
rationnelle. En 1795, dans l'écrit « Das Ende aller Dingue » (La fin de toutes les choses),
apparaît une image transformée. Kant prend alors en considération la possibilité
que, à côté du terme naturel de toutes les choses, il s'en trouve aussi une
contre nature, perverse. Il écrit à ce sujet: « Si le christianisme devait
cesser d'être aimable [...], on verrait nécessairement [...] l'aversion et la
révolte soulever contre lui le cœur de la majorité des hommes; et l'antéchrist,
qu'on considère de toute façon comme le précurseur du dernier jour, établirait
son règne (fondé sans doute sur la peur et l'égoïsme), fut-ce pour peu de temps;
et comme le christianisme, destiné à être la religion universelle, serait alors
frustré de la faveur du destin, on assisterait à la fin (renversée) de toutes
choses au point de vue moral ». 18
20.
Le dix-neuvième siècle ne renia pas sa foi dans le progrès comme forme de
l'espérance humaine et il continua à considérer la raison et la liberté comme
des étoiles-guide à suivre sur le chemin de l'espérance. Les avancées toujours
plus rapides du développement technique et l'industrialisation qui lui est lié
ont cependant bien vite créé une situation sociale totalement nouvelle: il s'est
formé la classe des ouvriers de l'industrie et ce que l'on appelle le «
prolétariat industriel », dont les terribles conditions de vie ont été
illustrées de manière bouleversante par Friedrich Engels, en 1845. Pour le
lecteur, il devait être clair que cela ne pouvait pas continuer; un changement
était nécessaire. Mais le changement aurait perturbé et renversé l'ensemble de
la structure de la société bourgeoise. Après la révolution bourgeoise de 1789,
l'heure d'une nouvelle révolution avait sonné, la révolution prolétarienne: le
progrès ne pouvait pas simplement avancer de manière linéaire, à petits pas. Il
fallait un saut révolutionnaire. Karl Marx recueillit cette aspiration du moment
et, avec un langage et une pensée vigoureux, il chercha à lancer ce grand pas
nouveau et, comme il le considérait, définitif de l'histoire vers le salut –
vers ce que Kant avait qualifié de « règne de Dieu ». Une fois que la vérité de
l'au-delà se serait dissipé, il se serait agi désormais d'établir la vérité de
l'en deçà. La critique du ciel se transforme en une critique de la terre, la
critique de la théologie en une critique de la politique. Le progrès vers le
mieux, vers le monde définitivement bon, ne provient pas simplement de la
science, mais de la politique – d'une politique pensée scientifiquement, qui
sait reconnaître la structure de l'histoire et de la société, et qui indique
ainsi la voie vers la révolution, vers le changement de toutes les choses. Avec
précision, même si c'est de manière unilatérale et partiale, Marx a décrit la
situation de son temps et il a illustré avec une grande capacité d'analyse les
voies qui ouvrent à la révolution – non seulement théoriquement: avec le parti
communiste, né du manifeste communiste de 1848, il l'a aussi lancée
concrètement. Sa promesse, grâce à la précision des analyses et aux indications
claires des instruments pour le changement radical, a fasciné et fascine encore
toujours de nouveau. La révolution s'est aussi vérifiée de manière plus radicale
en Russie.
21. Mais avec sa victoire, l'erreur fondamentale de
Marx a aussi été rendue évidente. Il a indiqué avec exactitude comment réaliser
le renversement. Mais il ne nous a pas dit comment les choses auraient dû se
dérouler après. Il supposait simplement que, avec l'expropriation de la classe
dominante, avec la chute du pouvoir politique et avec la socialisation des
moyens de production, se serait réalisée la Nouvelle Jérusalem: alors, toutes
les contradictions auraient en effet été annulées, l'homme et le monde auraient
finalement vu clair en eux-mêmes. Alors tout aurait pu procéder de soi-même sur
la voie droite, parce que tout aurait appartenu à tous et que tous auraient
voulu le meilleur l'un pour l'autre. Ainsi, après la révolution réussie, Lénine
dut se rendre compte que, dans les écrits du maître, il ne se trouvait aucune
indication sur la façon de procéder. Oui, il avait parlé de la phase
intermédiaire de la dictature du prolétariat comme d'une nécessité qui,
cependant, dans un deuxième temps, se serait avérée d'elle-même caduque. Cette «
phase intermédiaire », nous la connaissons bien et nous savons aussi comment
elle s'est développée, ne faisant pas naître un monde sain, mais laissant
derrière elle une destruction désolante. Marx n'a pas seulement manqué de penser
les institutions nécessaires pour le nouveau monde – on ne devait en effet plus
en avoir besoin. Qu'il ne nous en dise rien, c'est la conséquence logique de sa
mise en place. Son erreur est plus en profondeur. Il a oublié que l'homme
demeure toujours homme. Il a oublié l'homme et il a oublié sa liberté. Il a
oublié que la liberté demeure toujours liberté, même pour le mal. Il croyait
que, une fois mise en place l'économie, tout aurait été mis en place. Sa
véritable erreur est le matérialisme: en effet, l'homme n'est pas seulement le
produit de conditions économiques, et il n'est pas possible de le guérir
uniquement de l'extérieur, créant des conditions économiques
favorables.
22. Ainsi, nous nous trouvons de nouveau devant la
question: que pouvons-nous espérer ? Une autocritique de l'ère moderne dans un
dialogue avec le christianisme et avec sa conception de l'espérance est
nécessaire. Dans un tel dialogue, même les chrétiens, dans le contexte de leurs
connaissances et de leurs expériences, doivent apprendre de manière renouvelée
en quoi consiste véritablement leur espérance, ce qu'ils ont à offrir au monde
et ce que, à l'inverse, ils ne peuvent pas offrir. Il convient que, à
l'autocritique de l'ère moderne, soit associée aussi une autocritique du
christianisme moderne, qui doit toujours de nouveau apprendre à se comprendre
lui-même à partir de ses propres racines. Sur ce point, on peut seulement
présenter ici certains éléments. Avant tout, il faut se demander: que signifie
vraiment « le progrès »; que promet-il et que ne promet-il pas ? Déjà à la fin
du XIXe siècle, il existait une critique de la foi dans le progrès. Au XXe, Th.
W. Adorno a formulé la problématique de la foi dans le progrès de manière
drastique: le progrès, vu de près, serait le progrès qui va de la fronde à la
méga bombe. Actuellement, il s'agit, de fait, d'un aspect du progrès que l'on ne
doit pas dissimuler. Pour le dire autrement, l'ambiguïté du progrès est rendue
évidente. Sans aucun doute, le progrès offre de nouvelles possibilités pour le
bien, mais il ouvre aussi des possibilités abyssales de mal – possibilités qui
n'existaient pas auparavant. Nous sommes tous devenus témoins de ce que le
progrès, lorsqu'il est entre de mauvaises mains, peut devenir, et qu'il est
devenu, de fait, un progrès terrible dans le mal. Si au progrès technique ne
correspond pas un progrès dans la formation éthique de l'homme, dans la
croissance de l'homme intérieur (cf. Ep 3, 16; 2
Co 4, 16), alors ce n'est pas un progrès, mais une menace pour
l'homme et pour le monde.
23. En ce qui concerne les deux grands
thèmes « raison » et « liberté », les questions qui leur sont liées ne peuvent
être ici que signalées. Oui, la raison est le grand don de Dieu à l'homme, et la
victoire de la raison sur l'irrationalité est aussi un but de la foi chrétienne.
Mais quand la raison domine-t-elle vraiment ? Quand s'est-elle détachée de Dieu
? Quand est-elle devenue aveugle pour Dieu ? La raison du pouvoir et du faire
est- elle déjà la raison intégrale ? Si, pour être progrès, le progrès a besoin
de la croissance morale de l'humanité, alors la raison du pouvoir et du faire
doit pareillement, de manière urgente, être intégrée, grâce à l'ouverture de la
raison, aux forces salvifiques de la foi, au discernement entre bien et mal.
C'est ainsi seulement qu'elle devient une raison vraiment humaine. Elle devient
humaine seulement si elle est en mesure d'indiquer la route à la volonté, et
elle n'est capable de cela que si elle regarde au delà d'elle-même. Dans le cas
contraire, la situation de l'homme, dans le déséquilibre entre capacité
matérielle et manque de jugement du cœur, devient une menace pour lui et pour
tout le créé. Ainsi, dans le domaine de la liberté, il faut se rappeler que la
liberté humaine requiert toujours le concours de différentes libertés. Ce
concours ne peut toutefois pas réussir s'il n'est pas déterminé par un
intrinsèque critère de mesure commun, qui est le fondement et le but de notre
liberté. Exprimons-le maintenant de manière très simple: l'homme a besoin de
Dieu, autrement, il reste privé d'espérance. Étant donné les développements de
l'ère moderne, l'affirmation de saint Paul citée au début (Ep 2, 12) se révèle très réaliste et tout simplement vraie.
Il n'y a cependant pas de doute qu'un « règne de Dieu » réalisé sans Dieu – donc
un règne de l'homme seul – finit inévitablement avec « l'issue perverse » de
toutes les choses, issue décrite par Kant: nous l'avons vu et nous le voyons
toujours de nouveau. Et il n'y a même pas de doute que Dieu entre vraiment dans
les choses humaines seulement s'il n'est pas uniquement pensé par nous, mais si
Lui-même vient à notre rencontre et nous parle. C'est pourquoi la raison a
besoin de la foi pour arriver à être totalement elle-même: raison et foi ont
besoin l'une de l'autre pour réaliser leur véritable nature et leur
mission.
La vraie
physionomie de l'espérance chrétienne
24.
Demandons-nous maintenant de nouveau: que pouvons-nous espérer ? Et que ne
pouvons-nous pas espérer ? Avant tout nous devons constater qu'un progrès qui se
peut additionner n'est possible que dans le domaine matériel. Ici, dans la
connaissance croissante des structures de la matière et en relation avec les
inventions toujours plus avancées, on note clairement une continuité du progrès
vers une maîtrise toujours plus grande de la nature. À l'inverse, dans le
domaine de la conscience éthique et de la décision morale, il n'y a pas de
possibilité équivalente d'additionner, pour la simple raison que la liberté de
l'homme est toujours nouvelle et qu'elle doit toujours prendre à nouveau ses
décisions. Elles ne sont jamais simplement déjà prises pour nous par d'autres –
dans un tel cas, en effet, nous ne serions plus libres. La liberté présuppose
que, dans les décisions fondamentales, tout homme, chaque génération, est un
nouveau commencement. Les nouvelles générations peuvent assurément construire
sur la connaissance et sur les expériences de celles qui les ont précédées,
comme elles peuvent puiser au trésor moral de l'humanité entière. Mais elles
peuvent aussi le refuser, parce que ce trésor ne peut pas avoir la même évidence
que les inventions matérielles. Le trésor moral de l'humanité n'est pas présent
comme sont présents les instruments que l'on utilise; il existe comme invitation
à la liberté et comme possibilité pour cette liberté. Mais cela signifie
que:
a) La condition droite des choses humaines, le bien-être moral du
monde, ne peuvent jamais être garantis simplement par des structures, quelle que
soit leur validité. De telles structures sont non seulement importantes, mais
nécessaires; néanmoins, elles ne peuvent pas et ne doivent pas mettre hors jeu
la liberté de l'homme. Même les structures les meilleures fonctionnent seulement
si, dans une communauté, sont vivantes les convictions capables de motiver les
hommes en vue d'une libre adhésion à l'ordonnancement communautaire. La liberté
nécessite une conviction; une conviction n'existe pas en soi, mais elle doit
être toujours de nouveau reconquise de manière communautaire.
b) Puisque
l'homme demeure toujours libre et que sa liberté est également toujours fragile,
le règne du bien définitivement consolidé n'existera jamais en ce monde. Celui
qui promet le monde meilleur qui durerait irrévocablement pour toujours fait une
fausse promesse; il ignore la liberté humaine. La liberté doit toujours de
nouveau être conquise pour le bien. La libre adhésion au bien n'existe jamais
simplement en soi. S'il y avait des structures qui fixaient de manière
irrévocable une condition du monde déterminée – bonne –, la liberté de l'homme
serait niée, et, pour cette raison, ce ne serait en définitive nullement des
structures bonnes.
25. La conséquence de ce qui a été dit est que
la recherche pénible et toujours nouvelle d'ordonnancements droits pour les
choses humaines est le devoir de chaque génération; ce n'est jamais un devoir
simplement accompli. Toutefois, chaque génération doit aussi apporter sa propre
contribution pour établir des ordonnancements convaincants de liberté et de
bien, qui aident la génération suivante en tant qu'orientation pour l'usage
droit de la liberté humaine et qui donnent ainsi, toujours dans les limites
humaines, une garantie assurée, même pour l'avenir. Autrement dit: les bonnes
structures aident, mais, à elles seules, elles ne suffisent pas. L'homme ne peut
jamais être racheté simplement de l'extérieur. Francis Bacon et les adeptes du
courant de pensée de l'ère moderne qu'il a inspiré, en considérant que l'homme
serait racheté par la science, se trompaient. Par une telle attente, on demande
trop à la science; cette sorte d'espérance est fallacieuse. La science peut
contribuer beaucoup à l'humanisation du monde et de l'humanité. Cependant, elle
peut aussi détruire l'homme et le monde, si elle n'est pas orientée par des
forces qui se trouvent hors d'elle. D'autre part, nous devons aussi constater
que le christianisme moderne, face aux succès de la science dans la
structuration progressive du monde, ne s'était en grande partie concentré que
sur l'individu et sur son salut. Par là, il a restreint l'horizon de son
espérance et n'a même pas reconnu suffisamment la grandeur de sa tâche, même si
ce qu'il a continué à faire pour la formation de l'homme et pour le soin des
plus faibles et des personnes qui souffrent reste important.
26.
Ce n'est pas la science qui rachète l'homme. L'homme est racheté par l'amour.
Cela vaut déjà dans le domaine purement humain. Lorsque quelqu'un, dans sa vie,
fait l'expérience d'un grand amour, il s'agit d'un moment de « rédemption » qui
donne un sens nouveau à sa vie. Mais, très rapidement, il se rendra compte que
l'amour qui lui a été donné ne résout pas, par lui seul, le problème de sa vie.
Il s'agit d'un amour qui demeure fragile. Il peut être détruit par la mort.
L'être humain a besoin de l'amour inconditionnel. Il a besoin de la certitude
qui lui fait dire: « Ni la mort ni la vie, ni les esprits ni les puissances, ni
le présent ni l'avenir, ni les astres, ni les cieux, ni les abîmes, ni aucune
autre créature, rien ne pourra nous séparer de l'amour de Dieu qui est en Jésus
Christ » (Rm 8, 38-39). Si cet amour
absolu existe, avec une certitude absolue, alors – et seulement alors – l'homme
est « racheté », quel que soit ce qui lui arrive dans un cas particulier. C'est
ce que l'on entend lorsque l'on dit: Jésus Christ nous a « rachetés ». Par lui
nous sommes devenus certains de Dieu – d'un Dieu qui ne constitue pas une
lointaine « cause première » du monde – parce que son Fils unique s'est fait
homme et de lui chacun peut dire: « Ma vie aujourd'hui dans la condition
humaine, je la vis dans la foi au Fils de Dieu qui m'a aimé et qui s'est livré
pour moi » (Ga 2,
20).
27. En ce sens, il est vrai que celui qui ne
connaît pas Dieu, tout en pouvant avoir de multiples espérances, est dans le
fond sans espérance, sans la grande espérance qui soutient toute l'existence
(cf. Ep 2, 12). La vraie, la grande
espérance de l'homme, qui résiste malgré toutes les désillusions, ce peut être
seulement Dieu – le Dieu qui nous a aimés et qui nous aime toujours « jusqu'au
bout », « jusqu'à ce que tout soit accompli » (cf.
Jn 13, 1 et 19, 30). Celui qui est touché par l'amour commence à
comprendre ce qui serait précisément « vie ». Il commence à comprendre ce que
veut dire la parole d'espérance que nous avons rencontrée dans le rite du
Baptême: de la foi j'attends la « vie éternelle » – la vie véritable qui,
totalement et sans menaces, est, dans toute sa plénitude, simplement la vie.
Jésus, qui a dit de lui-même être venu pour que nous ayons la vie et que nous
l'ayons en plénitude, en abondance (cf. Jn 10,
10), nous a aussi expliqué ce que signifie « la vie »: « La vie
éternelle, c'est de te connaître, toi le seul Dieu, le vrai Dieu, et de
connaître celui que tu as envoyé, Jésus Christ »
(Jn 17, 3). La vie dans le sens véritable, on ne l'a pas en soi, de
soi tout seul et pas même seulement par soi: elle est une relation. Et la vie
dans sa totalité est relation avec Celui qui est la source de la vie. Si nous
sommes en relation avec Celui qui ne meurt pas, qui est Lui-même la Vie et
l'Amour, alors nous sommes dans la vie. Alors « nous vivons ».
28.
Mais maintenant se pose la question: de cette façon ne sommes-nous pas,
peut-être, retombés de nouveau dans l'individualisme du salut ? Dans l'espérance
seulement pour moi, qui justement n'est pas une véritable espérance, pourquoi
oublie-t-elle et néglige-t-elle les autres ? Non. La relation avec Dieu
s'établit par la communion avec Jésus – seuls et avec nos seules possibilités
nous n'y arrivons pas. La relation avec Jésus, cependant, est une relation avec
Celui qui s'est donné lui-même en rançon pour nous tous (cf. 1 Tm 2, 6). Le fait d'être en communion avec Jésus Christ
nous implique dans son être « pour tous », il en fait notre façon d'être. Il
nous engage pour les autres, mais c'est seulement dans la communion avec Lui
qu'il nous devient possible d'être vraiment pour les autres, pour l'ensemble. Je
voudrais, dans ce contexte, citer le grand docteur grec de l'Église, saint
Maxime le Confesseur (mort en 662), qui tout d'abord exhorte à ne rien placer
avant la connaissance et l'amour de Dieu, mais qui ensuite arrive aussitôt à des
applications très pratiques: « Qui aime Dieu aime aussi son prochain sans
réserve. Bien incapable de garder ses richesses, il les dispense comme Dieu,
fournissant à chacun ce dont il a besoin ». 19 De
l'amour envers Dieu découle la participation à la justice et à la bonté de Dieu
envers autrui; aimer Dieu demande la liberté intérieure face à toute possession
et à toutes les choses matérielles : l'amour de Dieu se révèle dans la
responsabilité envers autrui. 20 Nous pouvons
observer de façon touchante la même relation entre amour de Dieu et
responsabilité envers les hommes dans la vie de saint Augustin. Après sa
conversion à la foi chrétienne, avec quelques amis aux idées semblables, il
voulait mener une vie qui fût totalement consacrée à la parole de Dieu et aux
choses éternelles. Il voulait réaliser par des valeurs chrétiennes l'idéal de la
vie contemplative exprimé dans la grande philosophie grecque, choisissant de
cette façon « la meilleure part » (cf. Lc 10,
42). Mais les choses en allèrent autrement. Alors qu'il participait à
la messe dominicale dans la ville portuaire d'Hippone, il fut appelé hors de la
foule par l'Évêque et contraint à se laisser ordonner pour l'exercice du
ministère sacerdotal dans cette ville. Jetant un regard rétrospectif sur ce
moment il écrit dans ses Confessions: « Atterré par mes péchés et la masse
pesante de ma misère, j'avais, en mon cœur, agité et ourdi le projet de fuir
dans la solitude: mais tu m'en as empêché, et tu m'as fortifié par ces paroles:
“Le Christ est mort pour tous afin que les vivants n'aient plus leur vie centrée
sur eux-mêmes, mais sur lui, qui est mort et ressuscité pour eux” (2 Co 5, 15) ». 21 Le
Christ est mort pour tous. Vivre pour Lui signifie se laisser associer à son «
être pour ».
29. Pour Augustin, cela signifiait une vie totalement
nouvelle. Une fois, il décrivit ainsi son quotidien: « Corriger les
indisciplinés, conforter les pusillanimes, soutenir les faibles, réfuter les
opposants, se garder des mauvais, instruire les ignorants, stimuler les
négligents, freiner les querelleurs, modérer les ambitieux, encourager les
découragés, pacifier les adversaires, aider les personnes dans le besoin,
libérer les opprimés, montrer son approbation aux bons, tolérer les mauvais et
[hélas] aimer tout le monde ». 22 « C'est l'Évangile
qui m'effraie » 23 – cette crainte salutaire qui
nous empêche de vivre pour nous- mêmes et qui nous pousse à transmettre notre
commune espérance. De fait, c'était bien l'intention d'Augustin: dans la
situation difficile de l'empire romain, qui menaçait aussi l'Afrique romaine et
qui, à la fin de la vie d'Augustin, la détruisit tout à fait, transmettre une
espérance – l'espérance qui lui venait de la foi et qui, en totale contradiction
avec son tempérament introverti, le rendit capable de participer de façon
résolue et avec toutes ses forces à l'édification de la cité. Dans le même
chapitre des Confessions, où nous venons de voir le motif décisif de son
engagement « pour tous », il écrit: Le Christ « intercède pour nous, sans lui
c'est le désespoir. Elles sont nombreuses, ces langueurs, et si fortes!
Nombreuses et fortes, mais ton remède est plus grand. En croyant que ton Verbe
était beaucoup trop loin de s'unir à l'homme, nous aurions bien pu désespérer de
nous, s'il ne s'était fait chair, habitant parmi nous ». 24 En raison de son espérance, Augustin s'est dépensé pour les
gens simples et pour sa ville – il a renoncé à sa noblesse spirituelle et il a
prêché et agi de façon simple pour les gens simples.
30. Résumons
ce que nous avons découvert jusqu'à présent au cours de nos réflexions. Tout au
long des jours, l'homme a de nombreuses espérances – les plus petites ou les
plus grandes –, variées selon les diverses périodes de sa vie. Parfois il peut
sembler qu'une de ces espérances le satisfasse totalement et qu'il n'ait pas
besoin d'autres espérances. Dans sa jeunesse, ce peut être l'espérance d'un
grand amour qui le comble; l'espérance d'une certaine position dans sa
profession, de tel ou tel succès déterminant pour le reste de la vie. Cependant,
quand ces espérances se réalisent, il apparaît clairement qu'en réalité ce
n'était pas la totalité. Il paraît évident que l'homme a besoin d'une espérance
qui va au-delà. Il paraît évident que seul peut lui suffire quelque chose
d'infini, quelque chose qui sera toujours plus que ce qu'il ne peut jamais
atteindre. En ce sens, les temps modernes ont fait grandir l'espérance de
l'instauration d'un monde parfait qui, grâce aux connaissances de la science et
à une politique scientifiquement fondée, semblait être devenue réalisable. Ainsi
l'espérance biblique du règne de Dieu a été remplacée par l'espérance du règne
de l'homme, par l'espérance d'un monde meilleur qui serait le véritable « règne
de Dieu ». Cela semblait finalement l'espérance, grande et réaliste, dont
l'homme avait besoin. Elle était en mesure de mobiliser – pour un certain temps
– toutes les énergies de l'homme; ce grand objectif semblait mériter tous les
engagements. Mais au cours du temps il parut clair que cette espérance
s'éloignait toujours plus. On se rendit compte avant tout que c'était peut-être
une espérance pour les hommes d'après-demain, mais non une espérance pour moi.
Et bien que le « pour tous » fasse partie de la grande espérance – je ne puis en
effet devenir heureux contre les autres et sans eux – il reste vrai qu'une
espérance qui ne me concerne pas personnellement n'est pas non plus une
véritable espérance. Et il est devenu évident qu'il s'agissait d'une espérance
contre la liberté, parce que la situation des choses humaines dépend pour chaque
génération, de manière renouvelée, de la libre décision des hommes qui la
composent. Si, en raison des conditions et des structures, cette liberté leur
était enlevée, le monde, en définitive, ne serait pas bon, parce qu'un monde
sans liberté n'est en rien un monde bon. Ainsi, bien qu'un engagement continu
pour l'amélioration du monde soit nécessaire, le monde meilleur de demain ne
peut être le contenu spécifique et suffisant de notre espérance. Et toujours à
ce propos se pose la question: Quand le monde est-il « meilleur » ? Qu'est ce
qui le rend bon ? Selon quel critère peut-on évaluer le fait qu'il soit bon ? Et
par quels chemins peut-on parvenir à cette « bonté » ?
31. Ou
encore: nous avons besoin des espérances – des plus petites ou des plus grandes
– qui, au jour le jour, nous maintiennent en chemin. Mais sans la grande
espérance, qui doit dépasser tout le reste, elles ne suffisent pas. Cette grande
espérance ne peut être que Dieu seul, qui embrasse l'univers et qui peut nous
proposer et nous donner ce que, seuls, nous ne pouvons atteindre. Précisément,
le fait d'être gratifié d'un don fait partie de l'espérance. Dieu est le
fondement de l'espérance – non pas n'importe quel dieu, mais le Dieu qui possède
un visage humain et qui nous a aimés jusqu'au bout – chacun individuellement et
l'humanité tout entière. Son Règne n'est pas un au-delà imaginaire, placé dans
un avenir qui ne se réalise jamais; son règne est présent là où il est aimé et
où son amour nous atteint. Seul son amour nous donne la possibilité de
persévérer avec sobriété jour après jour, sans perdre l'élan de l'espérance,
dans un monde qui, par nature, est imparfait. Et, en même temps, son amour est
pour nous la garantie qu'existe ce que nous pressentons vaguement et que,
cependant, nous attendons au plus profond de nous-mêmes: la vie qui est «
vraiment » vie. Cherchons maintenant à concrétiser cette idée dans une dernière
partie, en portant notre attention sur quelques « lieux » d'apprentissage
pratique et d'exercice de l'espérance.
« Lieux » d'apprentissage et d'exercice de
l'espérance
I. La prière comme école
de l'espérance
32. Un premier lieu essentiel d'apprentissage de
l'espérance est la prière. Si personne ne m'écoute plus, Dieu m'écoute encore.
Si je ne peux plus parler avec personne, si je ne peux plus invoquer personne –
je peux toujours parler à Dieu. S'il n'y a plus personne qui peut m'aider – là
où il s'agit d'une nécessité ou d'une attente qui dépasse la capacité humaine
d'espérer, Lui peut m'aider. 25 Si je suis relégué
dans une extrême solitude; celui qui prie n'est jamais totalement seul. De ses
treize années de prison, dont neuf en isolement, l'inoubliable Cardinal Nguyên
Van Thuan nous a laissé un précieux petit livre: Prières d'espérance. Durant
treize années de prison, dans une situation de désespoir apparemment total,
l'écoute de Dieu, le fait de pouvoir lui parler, deviennent pour lui une force
croissante d'espérance qui, après sa libération, lui a permis de devenir pour
les hommes, dans le monde entier, un témoin de l'espérance – de la grande
espérance qui ne passe pas, même dans les nuits de la
solitude.
33. De façon très belle, Augustin a illustré la relation
profonde entre prière et espérance dans une homélie sur la Première lettre de
Jean. Il définit la prière comme un exercice du désir. L'homme a été créé pour
une grande réalité – pour Dieu lui- même, pour être rempli de Lui. Mais son cœur
est trop étroit pour la grande réalité qui lui est assignée. Il doit être
élargi. « C'est ainsi que Dieu, en faisant attendre, élargit le désir; en
faisant désirer, il élargit l'âme; en l'élargissant, il augmente sa capacité de
recevoir ». Augustin renvoie à saint Paul qui dit lui-même qu'il vit tendu vers
les choses qui doivent venir (cf. Ph 3,
13). Puis il utilise une très belle image pour décrire ce processus
d'élargissement et de préparation du cœur humain. « Suppose que Dieu veut te
remplir de miel [symbole de la tendresse de Dieu et de sa bonté]: si tu es
rempli de vinaigre, où mettras-tu ce miel ? » Le vase, c'est-à-dire le cœur,
doit d'abord être élargi et ensuite nettoyé: libéré du vinaigre et de sa saveur.
Cela requiert de l'effort, coûte de la souffrance, mais c'est seulement ainsi
que se réalise l'adaptation à ce à quoi nous sommes destinés. 26 Même si Augustin ne parle directement que de la réceptivité
pour Dieu, il semble toutefois clair que dans cet effort, par lequel il se
libère du vinaigre et de la saveur du vinaigre, l'homme ne devient pas libre
seulement pour Dieu, mais il s'ouvre aussi aux autres. En effet, c'est
uniquement en devenant fils de Dieu, que nous pouvons être avec notre Père
commun. Prier ne signifie pas sortir de l'histoire et se retirer dans l'espace
privé de son propre bonheur. La façon juste de prier est un processus de
purification intérieure qui nous rend capables de Dieu et de la sorte capable
aussi des hommes. Dans la prière, l'homme doit apprendre ce qu'il peut vraiment
demander à Dieu – ce qui est aussi digne de Dieu. Il doit apprendre qu'on ne
peut pas prier contre autrui. Il doit apprendre qu'on ne peut pas demander des
choses superficielles et commodes que l'on désire dans l'instant – la fausse
petite espérance qui le conduit loin de Dieu. Il doit purifier ses désirs et ses
espérances. Il doit se libérer des mensonges secrets par lesquels il se trompe
lui-même: Dieu les scrute, et la confrontation avec Dieu oblige l'homme à les
reconnaître lui aussi. « Qui peut discerner ses erreurs ? Purifie-moi de celles
qui m'échappent », prie le Psalmiste (18 [19],
13). La non-reconnaissance de la faute, l'illusion d'innocence ne me
justifient pas et ne me sauvent pas, parce que l'engourdissement de la
conscience, l'incapacité de reconnaître le mal comme tel en moi, telle est ma
faute. S'il n'y a pas de Dieu, je dois peut-être me réfugier dans de tels
mensonges, parce qu'il n'y a personne qui puisse me pardonner, personne qui soit
la mesure véritable. Au contraire, la rencontre avec Dieu réveille ma conscience
parce qu'elle ne me fournit plus d'auto-justification, qu'elle n'est plus une
influence de moi- même et de mes contemporains qui me conditionnent, mais
qu'elle devient capacité d'écoute du Bien lui-même.
34. Afin que
la prière développe cette force purificatrice, elle doit, d'une part, être très
personnelle, une confrontation de mon moi avec Dieu, avec le Dieu vivant.
D'autre part, cependant, elle doit toujours être à nouveau guidée et éclairée
par les grandes prières de l'Église et des saints, par la prière liturgique,
dans laquelle le Seigneur nous enseigne continuellement à prier de façon juste.
Dans son livre d'Exercices spirituels, le Cardinal Nguyên Van Thuan a raconté
comment dans sa vie il y avait eu de longues périodes d'incapacité à prier et
comment il s'était accroché aux paroles de la prière de l'Église: au Notre Père,
à l'Ave Maria et aux prières de la liturgie. 27 Dans
la prière, il doit toujours y avoir une association entre prière publique et
prière personnelle. Ainsi nous pouvons parler à Dieu, ainsi Dieu nous parle. De
cette façon se réalisent en nous les purifications grâce auxquelles nous
devenons capables de Dieu et aptes au service des hommes. Ainsi, nous devenons
capables de la grande espérance et nous devenons ministres de l'espérance pour
les autres: l'espérance dans le sens chrétien est toujours aussi espérance pour
les autres. Et elle est une espérance active, par laquelle nous luttons pour que
les choses n'aillent pas vers « une issue perverse ». Elle est aussi une
espérance active dans le sens que nous maintenons le monde ouvert à Dieu. C'est
seulement dans cette perspective qu'elle demeure également une espérance
véritablement humaine.
II. Agir et souffrir comme
lieux d'apprentissage de l'espérance
35. Tout agir sérieux et droit de l'homme est
espérance en acte. Il l'est avant tout dans le sens où
nous cherchons, de ce fait, à poursuivre nos espérances,
les plus petites ou les plus grandes: régler telle ou telle
tâche qui pour la suite du chemin de notre vie est importante;
par notre engagement, apporter notre contribution afin que le monde
devienne un peu plus lumineux et un peu plus humain, et qu'ainsi les
portes s'ouvrent sur l'avenir. Mais l'engagement quotidien pour la
continuation de notre vie et pour l'avenir de l'ensemble nous
épuise ou se change en fanatisme si nous ne sommes pas
éclairés par la lumière d'une espérance
plus grande, qui ne peut être détruite ni par des
échecs dans les petites choses ni par l'effondrement dans des
affaires de portée historique. Si nous ne pouvons espérer
plus que ce qui est effectivement accessible d'une fois sur l'autre ni
plus que ce qu'on peut espérer des autorités politiques
et économiques, notre vie se réduit bien vite à
être privée d'espérance. Il est important de savoir
ceci: je peux toujours encore espérer, même si apparemment
pour ma vie ou pour le moment historique que je suis en train de vivre,
je n'ai plus rien à espérer. Seule la grande
espérance-certitude que, malgré tous les échecs,
ma vie personnelle et l'histoire dans son ensemble sont gardées
dans le pouvoir indestructible de l'Amour et qui, grâce à
lui, ont pour lui un sens et une importance, seule une telle
espérance peut dans ce cas donner encore le courage d'agir et de
poursuivre. Assurément, nous ne pouvons pas « construire
» le règne de Dieu de nos propres forces – ce que
nous construisons demeure toujours le règne de l'homme avec
toutes les limites qui sont propres à la nature humaine. Le
règne de Dieu est un don, et justement pour cela il est grand et
beau, et il constitue la réponse à l'espérance. Et
nous ne pouvons pas – pour utiliser la terminologie classique
– « mériter » le ciel grâce à
« nos propres œuvres ». Il est toujours plus que ce
que nous méritons; il en va de même pour le fait
d'être aimé qui n'est jamais une chose «
méritée », mais toujours un don. Cependant, avec
toute notre conscience de la « plus-value » du « ciel
», il n'en reste pas moins toujours vrai que notre agir n'est pas
indifférent devant Dieu et qu'il n'est donc pas non plus
indifférent pour le déroulement de l'histoire. Nous
pouvons nous ouvrir nous-mêmes, ainsi que le monde, à
l'entrée de Dieu: de la vérité, de l'amour, du
bien. C'est ce qu'ont fait les saints, qui, comme «
collaborateurs de Dieu », ont contribué au salut du monde (cf. 1 Co 3, 9; 1 Th 3, 2). Nous pouvons libérer notre vie et
le monde des empoisonnements et des pollutions qui pourraient détruire le
présent et l'avenir. Nous pouvons découvrir et tenir propres les sources de la
création et ainsi, avec la création qui nous précède comme don, faire ce qui est
juste selon ses exigences intrinsèques et sa finalité. Cela garde aussi un sens
si, à ce qu'il semble, nous ne réussissons pas ou nous paraissons désarmés face
à la puissance de forces hostiles. Ainsi, d'un côté, une espérance pour nous et
pour les autres jaillit de notre agir; de l'autre, cependant, c'est la grande
espérance appuyée sur les promesses de Dieu qui, dans les bons moments comme
dans les mauvais, nous donne courage et oriente notre agir.
36.
Comme l'agir, la souffrance fait aussi partie de l'existence humaine. Elle
découle, d'une part, de notre finitude et, de l'autre, de la somme de fautes
qui, au cours de l'histoire, s'est accumulée et qui encore aujourd'hui grandit
sans cesse. Il faut certainement faire tout ce qui est possible pour atténuer la
souffrance: empêcher, dans la mesure où cela est possible, la souffrance des
innocents; calmer les douleurs; aider à surmonter les souffrances psychiques.
Autant de devoirs aussi bien de la justice que de l'amour qui rentrent dans les
exigences fondamentales de l'existence chrétienne et de toute vie vraiment
humaine. Dans la lutte contre la douleur physique, on a réussi à faire de grands
progrès; la souffrance des innocents et aussi les souffrances psychiques ont
plutôt augmenté au cours des dernières décennies. Oui, nous devons tout faire
pour surmonter la souffrance, mais l'éliminer complètement du monde n'est pas
dans nos possibilités – simplement parce que nous ne pouvons pas nous extraire
de notre finitude et parce qu'aucun de nous n'est en mesure d'éliminer le
pouvoir du mal, de la faute, qui – nous le voyons – est continuellement source
de souffrance. Dieu seul pourrait le réaliser: seul un Dieu qui entre
personnellement dans l'histoire en se faisant homme et qui y souffre. Nous
savons que ce Dieu existe et donc que ce pouvoir qui « enlève le péché du monde
» (Jn 1, 29) est présent dans le monde.
Par la foi dans l'existence de ce pouvoir, l'espérance de la guérison du monde
est apparue dans l'histoire. Mais il s'agit précisément d'espérance et non
encore d'accomplissement; espérance qui nous donne le courage de nous mettre du
côté du bien même là où cela semble sans espérance, avec la certitude que,
faisant partie du déroulement de l'histoire comme cela apparaît extérieurement,
le pouvoir de la faute demeure aussi dans l'avenir une présence
terrible.
37. Revenons à notre thème. Nous pouvons chercher à
limiter la souffrance, à lutter contre elle, mais nous ne pouvons pas
l'éliminer. Justement là où les hommes, dans une tentative d'éviter toute
souffrance, cherchent à se soustraire à tout ce qui pourrait signifier
souffrance, là où ils veulent s'épargner la peine et la douleur de la vérité, de
l'amour, du bien, ils s'enfoncent dans une existence vide, dans laquelle
peut-être n'existe pratiquement plus de souffrance, mais où il y a d'autant plus
l'obscure sensation du manque de sens et de la solitude. Ce n'est pas le fait
d'esquiver la souffrance, de fuir devant la douleur, qui guérit l'homme, mais la
capacité d'accepter les tribulations et de mûrir par elles, d'y trouver un sens
par l'union au Christ, qui a souffert avec un amour infini. Dans ce contexte, je
voudrais citer quelques phrases d'une lettre du martyr vietnamien Paul
Le-Bao-Tinh (mort en 1857), dans lesquelles devient évidente cette
transformation de la souffrance par la force de l'espérance qui provient de la
foi. « Moi, Paul, lié de chaînes pour le Christ, je veux vous raconter les
tribulations dans lesquelles je suis chaque jour enseveli, afin qu'embrasés de
l'amour divin, vous bénissiez avec moi le Seigneur, parce que dans tous les
siècles est sa miséricorde (cf. Ps 135 [136],
3). Cette prison est vraiment une vive figure de l'enfer éternel. Aux
liens, aux cangues et aux entraves viennent s'ajouter des colères, des
vengeances, des malédictions, des conversations impures, des rixes, des actes
mauvais, des serments injustes, des médisances, auxquels se joignent aussi
l'ennui et la tristesse. Mais celui qui a déjà délivré les trois enfants des
flammes ardentes est aussi demeuré avec moi; il m'a délivré de ces maux et il me
les convertit en douceur, parce que dans tous les siècles est sa miséricorde.
Par la grâce de Dieu, au milieu de ces supplices qui ont coutume d'attrister les
autres, je suis rempli de gaieté et de joie, parce que je ne suis pas seul, mais
le Christ est avec moi [...]. Comment puis-je vivre, voyant chaque jour les
tyrans et leurs satellites infidèles blasphémer ton saint nom, toi, Seigneur,
qui es assis au milieu des Chérubins (cf. Ps 79
[80], 2) et des Séraphins ? Vois ta croix foulée aux pieds des
mécréants. Où est ta gloire ? À cette vue, enflammé de ton amour, j'aime mieux
mourir et que mes membres soient coupés en morceaux en témoignage de mon amour
pour toi, Seigneur. Montre ta puissance, délivre-moi et aide-moi, afin que, dans
ma faiblesse, ta force se fasse sentir et soit glorifiée devant le monde [...].
En entendant ces choses, vous rendrez, remplis de joie, d'immortelles actions de
grâces à Dieu, auteur de tous les dons, et vous le bénirez avec moi, parce que
dans tous les siècles est sa miséricorde [...]. Je vous écris ces choses pour
que nous unissions votre foi et la mienne: au milieu de ces tempêtes, je jette
une ancre qui va jusqu'au trône de Dieu; c'est l'espérance qui vit toujours en
mon cœur ». 28
C'est une lettre de l'enfer. S'y manifeste toute l'horreur d'un camp de
concentration, dans lequel, aux tourments de la part des tyrans,
s'ajoute le déchaînement du mal dans les victimes
elles-mêmes qui, de cette façon, deviennent ensuite des
instruments de la cruauté des bourreaux. C'est une lettre de
l'enfer, mais en elle se réalise la parole du psaume: « Je
gravis les cieux: tu es là; je descends chez les morts: te
voici. J'avais dit: “Les ténèbres
m'écrasent...”, “...même les
ténèbres pour toi ne sont pas ténèbres, et
la nuit comme le jour est lumière” » (138 [139], 8-12, voir aussi Ps 22 [23], 4). Le
Christ est descendu en « enfer » et ainsi il est proche de celui qui y est jeté,
transformant pour lui les ténèbres en lumière. La souffrance, les tourments
restent terribles et quasi insupportables. Cependant l'étoile de l'espérance
s'est levée – l'ancre du cœur arrive au trône de Dieu. Le mal n'est pas déchaîné
dans l'homme, mais la lumière vainc: la souffrance – sans cesser d'être
souffrance – devient malgré tout chant de louange.
38. La mesure
de l'humanité se détermine essentiellement dans son rapport à la souffrance et à
celui qui souffre. Cela vaut pour chacun comme pour la société. Une société qui
ne réussit pas à accepter les souffrants et qui n'est pas capable de contribuer,
par la compassion, à faire en sorte que la souffrance soit partagée et portée
aussi intérieurement est une société cruelle et inhumaine. Cependant, la société
ne peut accepter les souffrants et les soutenir dans leur souffrance, si chacun
n'est pas lui-même capable de cela et, d'autre part, chacun ne peut accepter la
souffrance de l'autre si lui-même personnellement ne réussit pas à trouver un
sens à la souffrance, un chemin de purification et de maturation, un chemin
d'espérance. Accepter l'autre qui souffre signifie, en effet, assumer en quelque
manière sa souffrance, de façon qu'elle devienne aussi la mienne. Mais parce que
maintenant elle est devenue souffrance partagée, dans laquelle il y a la
présence d'un autre, cette souffrance est pénétrée par la lumière de l'amour. La
parole latine consolatio, consolation, l'exprime de manière très belle,
suggérant un être-avec dans la solitude, qui alors n'est plus solitude. Ou
encore la capacité d'accepter la souffrance par amour du bien, de la vérité et
de la justice est constitutive de la mesure de l'humanité, parce que si, en
définitive, mon bien-être, mon intégrité sont plus importants que la vérité et
la justice, alors la domination du plus fort l'emporte; alors règnent la
violence et le mensonge. La vérité et la justice doivent être au-dessus de mon
confort et de mon intégrité physique, autrement ma vie elle-même devient
mensonge. Et enfin, le « oui » à l'amour est aussi source de souffrance, parce
que l'amour exige toujours de sortir de mon moi, où je me laisse émonder et
blesser. L'amour ne peut nullement exister sans ce renoncement qui m'est aussi
douloureux à moi-même, autrement il devient pur égoïsme et, de ce fait, il
s'annule lui- même comme tel.
39. Souffrir avec l'autre, pour les
autres; souffrir par amour de la vérité et de la justice; souffrir à cause de
l'amour et pour devenir une personne qui aime vraiment – ce sont des éléments
fondamentaux d'humanité; leur abandon détruirait l'homme lui-même. Mais encore
une fois surgit la question: en sommes-nous capables ? L'autre est-il
suffisamment important pour que je devienne pour lui une personne qui souffre ?
La vérité est-elle pour moi si importante pour payer la souffrance ? La promesse
de l'amour est-elle si grande pour justifier le don de moi-même ? À la foi
chrétienne, dans l'histoire de l'humanité, revient justement ce mérite d'avoir
suscité dans l'homme d'une manière nouvelle et à une profondeur nouvelle la
capacité de souffrir de la sorte, qui est décisive pour son humanité. La foi
chrétienne nous a montré que vérité, justice, amour ne sont pas simplement des
idéaux, mais des réalités de très grande densité. Elle nous a montré en effet
que Dieu – la Vérité et l'Amour en personne – a voulu souffrir pour nous et avec
nous. Bernard de Clairvaux a forgé l'expression merveilleuse: Impassibilis
est Deus, sed non incompassibilis, 29 Dieu ne
peut pas souffrir, mais il peut compatir. L'homme a pour Dieu une valeur si
grande que Lui-même s'est fait homme pour pouvoir compatir avec l'homme de
manière très réelle, dans la chair et le sang, comme cela nous est montré dans
le récit de la Passion de Jésus. De là, dans toute souffrance humaine est entré
quelqu'un qui partage la souffrance et la patience; de là se répand dans toute
souffrance la consolatio; la consolation de l'amour participe de Dieu et
ainsi surgit l'étoile de l'espérance. Certainement, dans nos multiples
souffrances et épreuves nous avons toujours besoin aussi de nos petites ou de
nos grandes espérances – d'une visite bienveillante, de la guérison des
blessures internes et externes, de la solution positive d'une crise, et ainsi de
suite. Dans les petites épreuves, ces formes d'espérance peuvent aussi être
suffisantes. Mais dans les épreuves vraiment lourdes, où je dois faire mienne la
décision définitive de placer la vérité avant le bien- être, la carrière, la
possession, la certitude de la véritable, de la grande espérance, dont nous
avons parlé, devient nécessaire. Pour cela nous avons aussi besoin de témoins,
de martyrs, qui se sont totalement donnés, pour qu'ils puissent nous le montrer
– jour après jour. Nous en avons besoin pour préférer, même dans les petits
choix de la vie quotidienne, le bien à la commodité – sachant que c'est
justement ainsi que nous vivons vraiment notre vie. Disons-le encore une fois:
la capacité de souffrir par amour de la vérité est la mesure de l'humanité;
cependant, cette capacité de souffrir dépend du genre et de la mesure de
l'espérance que nous portons en nous et sur laquelle nous construisons. Les
saints ont pu parcourir le grand chemin de l'être-homme à la façon dont le
Christ l'a parcouru avant nous, parce qu'ils étaient remplis de la grande
espérance.
40. Je voudrais encore ajouter une petite annotation
qui n'est pas du tout insignifiante pour les événements de chaque jour. La
pensée de pouvoir « offrir » les petites peines du quotidien, qui nous touchent
toujours de nouveau comme des piqûres plus ou moins désagréables, leur
attribuant ainsi un sens, était une forme de dévotion, peut-être moins pratiquée
aujourd'hui, mais encore très répandue il n'y a pas si longtemps. Dans cette
dévotion, il y avait certainement des choses exagérées et peut-être aussi
malsaines, mais il faut se demander si quelque chose d'essentiel qui pourrait
être une aide n'y était pas contenu de quelque manière. Que veut dire « offrir »
? Ces personnes étaient convaincues de pouvoir insérer dans la grande compassion
du Christ leurs petites peines, qui entraient ainsi d'une certaine façon dans le
trésor de compassion dont le genre humain a besoin. De cette manière aussi les
petits ennuis du quotidien pourraient acquérir un sens et contribuer à
l'économie du bien, de l'amour entre les hommes. Peut-être devrions-nous nous
demander vraiment si une telle chose ne pourrait pas redevenir une perspective
judicieuse pour nous aussi.
III. Le Jugement
comme lieu d'apprentissage et d'exercice de l'espérance
41.
Dans le grand Credo de l'Église, la partie centrale, qui traite du mystère du
Christ à partir de sa naissance éternelle du Père et de sa naissance temporelle
de la Vierge Marie pour arriver par la croix et la résurrection jusqu'à son
retour, se conclut par les paroles: « Il reviendra dans la gloire pour juger les
vivants et les morts ». Déjà dès les tout premiers temps, la perspective du
Jugement a influencé les chrétiens jusque dans leur vie quotidienne en tant que
critère permettant d'ordonner la vie présente, comme appel à leur conscience et,
en même temps, comme espérance dans la justice de Dieu. La foi au Christ n'a
jamais seulement regardé en arrière ni jamais seulement vers le haut, mais
toujours aussi en avant vers l'heure de la justice que le Seigneur avait annoncé
plusieurs fois. Ce regard en avant a conféré au christianisme son importance
pour le présent. Dans la structure des édifices sacrés chrétiens, qui voulaient
rendre visible l'ampleur historique et cosmique de la foi au Christ, il devint
habituel de représenter sur le côté oriental le Seigneur qui revient comme roi –
l'image de l'espérance –, sur le côté occidental, par contre, le jugement final
comme image de la responsabilité pour notre existence, une représentation qui
regardait et accompagnait les fidèles sur le chemin de leur vie quotidienne.
Cependant, dans le développement de l'iconographie, on a ensuite donné toujours
plus d'importance à l'aspect menaçant et lugubre du Jugement, qui évidemment
fascinait les artistes plus que la splendeur de l'espérance, souvent
excessivement cachée sous la menace.
42. À l'époque moderne, la
préoccupation du Jugement final s'estompe: la foi chrétienne est individualisée
et elle est orientée surtout vers le salut personnel de l'âme; la réflexion sur
l'histoire universelle, au contraire, est en grande partie dominée par la
préoccupation du progrès. Toutefois, le contenu fondamental de l'attente du
jugement n'a pas simplement disparu. Maintenant il prend une forme totalement
différente. L'athéisme des XIXe et XXe siècles est, selon ses racines et sa
finalité, un moralisme: une protestation contre les injustices du monde et de
l'histoire universelle. Un monde dans lequel existe une telle quantité
d'injustice, de souffrance des innocents et de cynisme du pouvoir ne peut être
l'œuvre d'un Dieu bon. Le Dieu qui aurait la responsabilité d'un monde semblable
ne serait pas un Dieu juste et encore moins un Dieu bon. C'est au nom de la
morale qu'il faut contester ce Dieu. Puisqu'il n'y a pas de Dieu qui crée une
justice, il semble que l'homme lui-même soit maintenant appelé à établir la
justice. Si face à la souffrance de ce monde la protestation contre Dieu est
compréhensible, la prétention que l'humanité puisse et doive faire ce qu'aucun
Dieu ne fait ni est en mesure de faire est présomptueuse et fondamentalement
fausse. Que d'une telle prétention s'ensuivent les plus grandes cruautés et les
plus grandes violations de la justice n'est pas un hasard, mais est fondé sur la
fausseté intrinsèque de cette prétention. Un monde qui doit se créer de lui-même
sa justice est un monde sans espérance. Personne et rien ne répondent pour la
souffrance des siècles. Personne et rien ne garantissent que le cynisme du
pouvoir – sous n'importe quel habillage idéologique conquérant qu'il se présente
– ne continue à commander dans le monde. Ainsi les grands penseurs de l'école de
Francfort, Max Horkheimer et Theodor W. Adorno, ont critiqué de la même façon
l'athéisme et le théisme. Horkheimer a radicalement exclu que puisse être trouvé
un quelconque succédané immanent pour Dieu, refusant cependant en même temps
l'image du Dieu bon et juste. Dans une radicalisation extrême de l'interdit
vétéro-testamentaire des images, il parle de la « nostalgie du totalement autre
» qui demeure inaccessible – un cri du désir adressé à l'histoire universelle.
De même, Adorno s'est conformé résolument à ce refus de toute image qui,
précisément, exclus aussi l'« image » du Dieu qui aime. Mais il a aussi toujours
de nouveau souligné cette dialectique « négative » et il a affirmé que la
justice, une vraie justice, demanderait un monde « dans lequel non seulement la
souffrance présente serait anéantie, mais que serait aussi révoqué ce qui est
irrémédiablement passé ». 30 Cependant, cela
signifierait – exprimé en symboles positifs et donc pour lui inappropriés – que
la justice ne peut être pour nous sans résurrection des morts. Néanmoins, une
telle perspective comporterait « la résurrection de la chair, une chose qui est
toujours restée étrangère à l'idéalisme, au règne de l'esprit absolu ». 31
43. Du refus rigoureux de toute image, qui
fait partie du premier Commandement de Dieu (cf.
Ex 20, 4), le chrétien lui aussi peut et doit apprendre toujours de
nouveau. La vérité de